年四十还有恶行，为世人厌恶，此人就完了。

魏晋南北朝时期改为九品中正制，这一制度把选才权收归朝廷，把人才分为九等，选才标准规范、缜密，在当时具有积极意义。中华优秀传统制度文化具有因革损益、与时偕行的特质。

我国古代吏治思想和做法既积累了丰富的治吏经验，也带有明显的历史局限，其中有不少封建糟粕，这是我们必须注意的。习惯法活跃于民间，以乡规民约、家礼家法等形式规范社会公众的日用常行，是一种无处不在、无时不有的无法之法。从隋代到清代的1300多年间，科举制选拔出大量文武官员与后备人员，给社会与国家治理队伍注入活力。礼治与法治相统一，主要体现在以礼入法上。法律的系统化自曹魏时期始，当时儒家思想在法律上一跃成为最高原则，与法理几乎无异。

礼治主要是道德规范，法治主要指刑罚。荀子认为，人们的物质欲求需要社会规范加以调节、疏导、约束，才不至于造成纷争混乱，而礼制的目的在于安定人心，实现社会的秩序化。之后，君师分离，政教分离，圣人不仅是民之师，而且是君之师。

[52] 孟子界定人爵的内涵是公卿大夫即社会地位，天爵的内涵是仁义忠信即道德境界。[⑨]《孟子·公孙丑上》。这里显然存在着一种不言而喻的价值预设：天高于人。至于神本身是什么，这里并没有讲。

其诗曰：‘畜君何尤？畜君者，好君也。王公不致敬尽礼，则不得亟见之。

孟子显然也是这个意思，圣人不仅是民之师，而且是君之师、即王者师，对君与民皆有教诲之权。其次，分离（separation）并不是说两者之间毫无任何关系。当然，孟子毕竟是一位狂者。使之主事，而事治，百姓安之，是民受之也，并引《尚书·泰誓》：天视自我民视，天听自我民听。

孟子认为，贤者应当等待诸侯来向自己请教，而不是自己主动去见诸侯，除非迫不得已：古者不为臣不见。为政当为天所使，诛伐无道，故谓之‘天吏也。这种态度，荀子后来讲得更直白：从道不从君。君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。

景子批评孟子不敬，孟子回答：我非尧舜之道不敢以陈于王前，故齐人莫如我敬王也。……无他，好臣其所教，而不好臣其所受教。

在某种社会权力结构下，这势必导致权力对天的僭越。吾何畏彼哉？[59] （二）天吏 孟子提出，拥有天爵之人，即是天吏。

[34] 整部《孟子》，随处可见孟子对君主的谆谆教诲。……他们只能做俗话说的‘军师。但是，为了强调人之所以异于禽兽者[87]，孟子又做了以下的分辨： （3）口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也：性也。[174]《孟子·公孙丑下》。……士之失位也，犹诸侯之失国家也。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。

孟子引《诗》，明明是说的上帝的天命。[⑨] 孟子呼吁救民于水火之中[⑩]，指出民事不可缓也[11]，这是当务之为急[12]。

[118] 赵法生：《儒家超越思想的起源》，北京：中国社会科学出版社2019年版，第9页。孟子从来没有像宋儒那样讲过性即理、心即理[94]、性即天或心即天，而只是讲尽心知性可以知天，存心养性可以事天，如此而已。

[192] 所谓好君，就是爱君。孟子两次引证《尚书》：天作孽，犹可违。

[43]《孟子·滕文公上》。道统虽至唐代韩愈《原道》才正式明确提出，但道统的观念可以追溯到孟子甚至孔子。这类似于荀子对臣的划分：有态臣者，有篡臣者，有功臣者，有圣臣者。存其心，养其性，所以事天也。

作为神圣代言人的规训者，要真正能够规训权力，显然有一个必要条件，那就是置身于权力系统之外，即其身份不能是权力的臣属。在孟子的心目中，惩诫君主的一个典范人物就是伊尹，他通过流放君主的方式来加以惩诫： 公孙丑曰：伊尹……放太甲于桐，民大悦。

这根源于孟子的问题意识，即对人民水深火热处境的关怀所引出的对政治权力的批判，由此导出规训权力的根本宗旨。[119]《礼记·中庸》，《十三经注疏·礼记正义》本，北京：中华书局1980年影印版。

[97] 否则就很荒谬，似乎本来天是一个实体，人是另一个实体，而现在两者合并为一个实体了。这里的逻辑是：既然权力往往作恶，而人类社会又不能没有权力，那么，显而易见，权力必须受到制约，尤其必须接受规训，才不至于为所欲为。

孙奭疏：若夫其有成功，乃天助之也，于人又不可必其成功。从生理上来说，人不可能同时有两个父亲或两个母亲，这一点是由天决定的。因此，separation of church and state的准确意译应当是政教权力分离或 政教分权，即政府无权过问教会的事务，教会也无权过问政府的事务。[148]《孟子·滕文公上》。

蒙培元先生曾指出： 中国的社会是政治一元化的社会，它和欧洲那种政治、宗教二元化的社会有很大区别。这是非常明确地指鬼神之神。

……吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞，邪说者不得作。这就是说，天民即天之民，即每个人都是天民。

这是最易使人误解的，因为它所形容的不是神，而是人（圣人、君子）的一种境界。[170]《诗经·小雅·北山》。